Megjelent: KAPU 2003.01, 45-47.

A Kozmosz fogalmának rejtélye

A kozmosz fogalma az Új Brit Enciklopédia (1988, 3: 662) szerint a következőket takarja: “a csillagászatban az egész fizikai univerzum, amely minden észlelt vagy megkövetelt tárgyból és jelenségből áll”. Csakhogy nem gondolkodtak a kozmoszról mindig és mindenhol így. Az új német filozófiai és tudományelméleti enciklopédia (Gethmann-Siefert, 1996, 4: 647) szerint például “kozmológiai összefüggésben a világ elnevezés a valós (világegyetem) és a lehetséges világ dolgainak egységére, a megismerés-elméletben minden jelenség összessége, az élmények, erkölcsi normák, vagy az általában vett tapasztalat egysége”; “A kozmosz az eredeti elrendezettség, általában: célirányosan tagolt rend, alkotmányos forma, hagyomány, erkölcs, becsület, ékesség is” (Gatzermeier, 2: 487). Az új német filozófiai enciklopédia (Kather,1999, 1: 731) ismét más megközelítést mutat be: “A kozmológia az univerzum mint egész szemlélése, tekintetbe véve létrejövetelét, felépülését és, ha az ember mivolta is a témához tartozik, akkor jelentését is”. A lexikográfia tudományában alapvetőnek tartott két nagyszótár egyikének, az amerikai Webster’s Third New International Dictionary meghatározásában “a kozmosz: 1. az univerzum rendezett és harmonikus rendszernek felfogva, 2. Mindent magába foglaló, renddel és harmóniával jellemzett rendszer, a részletek gazdagságában” (1986, l: 514).

Úgy látszik, mára meglehetősen szétágazóvá váltak az értelmezések. De mit tudunk a kozmosz fogalmának keletkezéséről, eredeti értelméről? A tudományos kutatás mai állása szerint a kozmosz fogalma Püthagorász nevéhez fűződik (Diamandapoulos, 1967, 2: 80; Aetius: Placita, 2,1,1 alapján). A görögöknél a kozmosz fogalmát Brémondy (1990, l: 500) így adja meg: a) a világ (Héraklitosznál), b) a rend (Parmenidésznél, c) az ég rendje (Platónnál), d) a világegyetem rendje (pl. Püthagorásznál, ld. Platón: Gorgiász, 507e; Duhem, System du Monde I), nemcsak rendezett, hanem hierarchikus világegyetem, harmóniában az éggel, a földdel, az istenekkel, az emberekkel.

A kozmosz fogalma több rejtélyre hívja fel a figyelmet. Először is, 1): hogyan lehet az, hogy a kozmosz fogalmát Püthagorász vezette be a görög kultúrába? Hogyan lehetséges egy kultúra a kozmosz fogalma nélkül? Már láthattuk a mítosz szerepének tárgyalásánál (KAPU, 2002.10, 43-45) hogy minden kultúra alapját a kozmogonikus mítoszok adják. Ugyanakkor az ember elképzelhetetlen kultúra nélkül. Akkor lehetséges lenne kozmogónia a kozmosz eszméje nélkül? Ez, úgy tűnik, szintén elképzelhetetlen, különösen a régi magaskultúrák esetében. Hogyan lehetett a görög kultúra olyan elmaradott Püthagorász előtt, hogy nem ismerte a kozmosz fogalmát? Másodszor, 2): honnan tudhatta Püthagorász, hogy a kozmosz nemcsak rendezett, hanem hierarchikusan szervezett? Mit jelent a hierarchikus szervezettség? Ha azt értjük alatta, hogy a világ több szintből épül fel, ezek egy hierarchiát alkotnak, vagyis alá-, fölé, ill. mellérendelési viszonyban állnak egymással, és a “legfelső” szint irányítja az egész felépítmény alapvető tevékenységét, akkor a kozmosz hierarchikus szerkezetének ismerete egy kibernetikus vezérlőelv felismerésével egyenértékű. De hogyan lehetett Püthagorász elképzelése olyannyira fejlett, hogy egy kozmikus kibernetikus elv létét tételezze fel, illetve, ha még igaza is volt ebben, hogy felismerje a kozmoszban egy kibernetikus vezérlő elv működését? Harmadik rejtély: hogyan fér össze, hogy a görög kultúra egyrészt az 1) rejtély szerint rendkívül elmaradottnak tűnik fel, másrészt ugyanakkor a 2) kérdés alapján túlságosan is fejlettnek?

Püthagorász Kozmosz-fogalmának forrásai

Ahogy elindulunk ezen rejtélyek felderítésére, utunk során több, eddig kellőképpen figyelemre nem méltatott rejtéllyel fogunk találkozni. Először is, Guthrie (1967, l: 186) kiemeli, hogy Püthagorász elődeitől, a milétoszi filozófusoktól eltérő, teljesen más álláspontból indult ki. Szemben a milétoszi bölcselők indíttatásaival, akiket kizárólag az érdektelen tudományos kíváncsiság hajtott, Püthagorász számára a filozófia középpontjában az ember állt, és viszonya a többi életformához és a kozmoszhoz. Hogyan lehet, hogy Püthagorász alapvetően, lényegében eltérő indíttatásból látta a filozófiát, a világot, ha egyszer ugyanannak a kultúrának volt a tagja? Lehet, hogy itt egy másik, a görögtől lényegesen eltérő kultúra hatásáról van szó? Vizsgálódjunk tovább!

Guthrie (1962, l:182skk) írta az egyik legrészletesebb, legalapvetőbb ismertetést a görög filozófia történetéről. Püthagorászról is figyelemre méltó, eddig kellőképpen nem méltányolt, nem ismert, és nem értett tényeket közöl. “A püthagoreizmus jelentős mértékben a mágikus szemléletre épül…a szimpatetikus mágiára…amely kiterjeszti a hasonlóság, kapcsolódás eszméjét olyan mértékben, amely már idegen a civilizált gondolkodástól”. Miről van szó? “A lényegében mágikus eszme az egyetemes hasonlóság vagy szimpátia eszméje, amely többé-kevésbé finomított és ésszerűsített alakban áthatja Püthagorász tanításának központját az univerzum természetéről és részeinek kapcsolatáról. Ha erre felfigyelünk, akkor érthetjük meg a természeti világ matematikai felfogásának eszméjét…” (u. ott, 186). Mit is jelent a szimpátia az angolban? Országh nagyszótára (1974, 1959) a következő jelentéseket adja meg: rokonszenv, vonzalom, megértés, egyetértés, összhang, vonzás, részvét, rezonancia, együttérzés. Ezek szerint, ha jól értjük, a civilizált gondolkodástól idegen a világegyetemmel kapcsolatban a rokonság és a rokonszenv eszméje is? Nem lehet, hogy itt egy alapvető előítéletről, tudománytalan elfogultságról, előzetes beállítódottságról van szó? Fogadjuk el vita nélkül, hogy az a civilizált gondolkodás, amely minden rokonságot megtagad saját szülő tényezőivel, a természettel, a kozmosszal? És a civilizálatlan, primitív gondolkodás az, amely mélyen átéli rokonságát saját szülőjével, természetes életközegével, az életét és élete értelmét hordozó átfogó természeti egységgel? És a természeti világ matematikai felfogásának eszméje egy civilizálatlan eszmekörből fakad? Fogadjuk el kritikai gondolkodás nélkül, hogy az univerzum természetének, az univerzum és részeinek kapcsolatának eszméje primitív eszme, ahhoz a nézethez képest, amely nem volt képes kialakítani a kozmosz eszméjét sem? Nézzük meg még pontosabban, miről is van itt szó!

Guthrie (1962, 1: 186) idézi Porfürioszt, aki Püthagorászról írt könyvében kifejti a következőket: “Hogy miket mondott tanítványainak, nincs ember, aki megmondhatná, mivel kivételes hallgatásba tudtak burkolózni. Mégis, a következő néhány tény egyetemesen ismertté vált: először, hogy úgy gondolta, a lélek halhatatlan, másodszor, hogy a lélek másfajta állatba vándorol, továbbá, hogy a múltbeli események ciklikus folyamatban ismétlik magukat és semmi sem új egy abszolút értelemben, és végül, hogy minden élő dolgot hasonlónak (homogéné, azaz szó szerint: azonos tőből születettnek) kell tekinteni. Ezek azok a hiedelmek, melyekről azt mondják, elsőként Püthagorász vezette be őket Görögországba”.

Guthrie (1962, 1: 186) hozzáteszi: “Attól eltekintve, hogy Porphüriosz forrása Dicaearchusz lehetett, akit néhány sorral előbb meg is említ, ez a bekezdés különböző megerősítéseket kap. Nyelvezete szokatlan figyelemről tanúskodik, erőfeszítést, hogy arra korlátozódjon, amiről úgy gondolja, hogy biztosnak tekintheti. Még fontosabb, hogy a lélek halhatatlanságát és átvándorlását különböző állati testekbe püthagorászi nézeteknek minősíti Püthagorász saját kortársa, Xenophanész is. Továbbá az egész élő természet rokonságának tana megjelenik Empedoklésznél, az itáliai hagyomány filozófusánál az i.e. 5. sz. elején. Feltehetjük, hogy ez a tan, a halhatatlanság és a vándorlás tana, részét képezte a püthagorászi tanításnak. Valóban, óvatos megközelítésünkre itt nem nagyon van szükség, hiszen a természeti rokonság olyan általános világképet ad, hogy csakis ebben lehet a lélekvándorlás tartható elképzelés. Csakis az a tény, hogy az emberek és állatok lelke ugyanabba a családba tartozik, teheti lehetővé ugyanazon lélek számára, hogy egy emberi testbe, egy emlősébe vagy egy madáréba költözzön…”.

Fel kell hívnom azonban a figyelmet, hogy a lélek halhatatlansága és a kozmosz eszméje egy másik, sokkal kézenfekvőbb értelmezést tesz lehetővé, mint a szokásos, fenti értelemben vett lélekvándorlás. Ha ugyanis a kozmosz egésze él, ahogy azt könyvemben (Az Élő Világegyetem Könyve, 2002) bizonyítom; ha a kozmosz az “egyetemes élet-szellem titokzatos testetöltése” (Guthrie 1962, 1: 187), akkor maga a Világegyetem is egy élőlény, és akkor a lélek nemcsak fűbe-fába, bogárba-madárba költözhet, hanem talán inkább – a világba, a kozmikus világegészbe, a mennyekbe! Ezt az értelmezésünket két módon is alá tudjuk támasztani. Az egyik, hogy Platón maga is használja a világ-élőlényre az “állat” képzetet: “a világ egy önmaga lábán álló állat/élőlény(…), aki önmagát táplálja, aki minden lehetséges lényeget magában hordoz”. A másik pedig az emberiség egyetemes őshagyománya, amely a néphitben is megőrződött, s amely szerint az emberi lélek a földi élet után (az akkori görög felfogásnak megfelelően a Hádészba, az alvilágba jutástól eltérően) a lélek eredeti honába jut, ahonnan az élet fakad: a csillagvilágba, a mennybe. Láttuk már, hogy az egyiptomi kultúra kezdetén jelen volt a csillaghit, amely szerint a csillag lélek-lényegű: “Az egyiptomi másvilági várakozások az általunk átfogható legrégibb időkben elsősorban arra irányultak, hogy a lélek a csillagok és a Nap társaságában folytathassa létét” (Kákosy 1978,148). Így tehát azt az értelmezést sokkal valószínűbbnek látom, hogy a Püthagorásznak tulajdonított “lélekvándorlás” elmélet eredetileg a lélek halhatatlanságával függött össze, és azt tanította, hogy a lélek a halál után a csillagvilágba költözik. Itt tehát ismét egy olyan képzetre bukkanunk, ami egy, a görögön kívüli kultúrából ered. A “világ mint élőlény” és a “világ-állat” rendkívül szokatlan képzete a görög, anyag-közeli szemléletben könnyen átértelmeződhetett földi állatokká.

Kíséreljük meg most a püthagorászi tanítás Porfüriosz (Guthrie, 1962,1: 186) által kiemelt négy központi elemének megértését! A lélek halhatatlanságának eszméje a görögök számára alapvetően új, és kellően talán soha fel nem fogott eszmét jelentett. Brandon (1973, 72) megírja, hogy “a homo sapiens keletkezésétől” (amit ő a paleolitikumra, 30 000 évre tesz; a beszéd kialakulása viszont legalábbis i.e. 180 000-30 000 évig nyúlik vissza (Tillier, Arensburg 2000; Varga, 2002 pedig 200-300 000 éves írásleletekről, 800 000 éves szoborról is beszámol) “kimutatható, hogy temetkezési szokásai tanúsága szerint a halált nem fogadta el véglegesnek. . . Valóban, a vallás története megmutatja, hogy a teljes személyes megsemmisülés eszméje a halálban csakis olyan kifinomult elme által lehetséges, mint amilyen például Epikuroszé” (i.e. 341-270). Úgy tűnik, a “teljes személyes megsemmisülés” eszméje ennyire újkeletű, és görög eredetű eszme, aminek előzményei a görög alvilág-képzetekre nyúlnak vissza. Rohde (1925/1987) a lélek halhatatlansága eszméjére szemléletes képet alkotott: “(ez egy) idegen (más kultúrából eredő) vércsepp a görögség vénáiban”. A homéroszi-hésziodoszi felfogásban a lelkek sorsa a földi élet után örök, vigasztalan bolyongás az alvilágban, a Hádészban. Vajon hogyan jutott odáig a görögség, hogy a lelket lényegében halandónak minősítse? Ennek megértéséhez történelmi tájékozódásra van szükségünk.

A görögök korai történelmük legjelentősebb eseményének a trójai háborút (~i.e. 1250) tartották. Trója volt az akkori világ hasonlíthatatlanul kiemelkedő kulturális, és egyik legfontosabb gazdasági központja, “a világ tüköre”. Trójából szerezték be a görögök a hadászatban nélkülözhetetlen lovakat, a Homérosz által “lónevelő trószok”-ként emlegetett trójaiaktól. Trója védelmében egész népszövetség vett részt, köztük a paleszetek, szekeleszek, danunák, vesesek, tjakarok (Kőszegi, 1984, 14) és a később etruszk néven ismertté vált, magas kultúrát képviselő nép. Trója eleste után a Földközi-tenger országait elözönlötték a vesztes népszövetség hadai, a “tengeri népek” kalózai, amelyek egy csoportja az akkori világhatalmat jelentő Egyiptommal is hajszál híján sikeresen szállt szembe, és mellékesen megdöntötte a hettita világbirodalmat (Sandars, 1978). Az ekkor történtek egész Európa őstörténetének fejlődését új irányba terelték. “Az ősi hellén királyságok hatalmának is vége szakadt, e hadjáratok a földközi-tengeri civilizációk gazdasági, politikai és kulturális hanyatlását idézték elő” (Kőszegi, 1984, 7-8). A görögség Trója eleste után hat évszázadra esett vissza az írástudatlanságba (Snodgrass, 1971). Ennek a sötét kornak vége felé áll be az “első” fordulat, amit itt meg kell említenem: az pedig a kilábalás a sötét korból, az írástudatlanságból. Vajon hogyan, milyen hatásra tért vissza a görögség a fejlett kultúrával rendelkező népek közé?

Kirk, Raven, Schofield (1998, 38) szerint “az a homéroszi elképzelés, amely szerint a lélegzet-lélek a test anyagtalan képmása, melynek ő kölcsönzi az életet, s annak halála után nyomorult, vértelen árnyként bolyong a Hádészban, ismertebb annál, semhogy itt beszélni kellene róla. Valószínűleg Püthagorász (i.e. 582- 500) volt az első görög, aki a léleknek kimondottan egyfajta morális jelentőséget tulajdonított.” De ha “Homérosz ( i.e. ~800) és a filozófia a görög gondolat két pólusa” (Zeller, 1963), és a görög gondolkodásban Püthagorász előtt a lélek “a test füstjeként” csak mellékes szerepet játszott, akkor honnan vette Püthagorász a lélek erkölcsi, sőt, kozmikus jelentőségének tételét? Ennek megértéséhez vissza kell mennünk a görög kultúra kezdeteihez és Homéroszhoz.

A görögség kialakulása

A pelaszg, trósz őslakosság eredeti kultúráját az illír, trák, italikusz, akháj, dór népvándorlás, a hellén törzsek szétrajzása kiszorította, s helyén hatalmas szellemi-kulturális űr támadt. Ha hozzávesszük e századok (i.e. 1200-800) fő társadalmi folyamatait, a természettól elidegenedő városiasodást, a hagyomány-vesztést, az egyre élesedő, eldurvuló, egyre keserűbb és kiterjedtebb társadalmi harcokat, a vallás válságba jutását, a széles körű elbizonytalanodást, elidegenedést, a társadalom közösségi jellegének elvesztését, a gátlástalan individualizmus elterjedését, az egységes pénzrendszer bevezetését, a kereskedők gyors meggazdagodását és a társadalomban uralkodó szerepre jutását, a türannoszok (zsarnokok, önkényuralkodók) hatalmának kialakulását, észrevehetjük, hogy e társadalmi folyamatok feltűnő hasonlóságban állnak a modern kor olyan jelenségeivel, mint az amerikai népkohó kialakulása, a gyarmatosítás, a fajkeverés, a pénzhatalom uralomra jutása, a kulturális űr képződése, a közösségek felbomlása. Ha e folyamatokat egy fogalommal fejezzük ki, a modernizáció fogalmával, akkor észre kell vegyük, hogy a 21. századi modernizáció feltűnő rokonságban áll az i. e. 5. század körüli modernizációval. Russell (1946, 27-28) szerint: “A türannoszok hatalmát az biztosította, hogy saját plutokráciájuk leggazdagabb tagjai voltak. A hódítók tovább nyomultak, és tengeri kereskedelemből élő városokat alapítottak. A kereskedelem és a kalózkodás: a kettőt eredetileg aligha lehetett elválasztani egymástól… a görögök éppen a kereskedővárosok révén járultak hozzá minőségileg új módon az egyetemes civilizációhoz.” “A rohamosan gazdagodó poliszok az i. e. 8. században nagyméretű gyarmatosításba kezdtek, hogy önmaguknak kereskedelmi bázisokat létesítsenek. Milétosz városa például közel 100 gyarmati települést alapított” (Pais, 1982, 20). Az i.e. l. sz.-beli görög történetíró, Strabón (i.e. 1. sz./1977, 318) így ír a szkítákról és a görög életmódról: “őket (a szkítákat) tartjuk a legegyszerűbb és legkevésbé fondorkodó embereknek…Persze a nálunk (a görögöknél) dívó életmód már majdnem minden nép között elterjedt s megrontotta az erkölcsöket, amennyiben bevitte közéjük a fényűzést, az élvhajhászást, a csalárdságot s a kapzsiság ezerféle módját…nálunk a kereskedelmi ügyletek terén burjánzik legjobban az igazságtalankodás…a tengerrel érintkezők ugyanis kalózkodva és idegeneket öldösve züllenek le és sokakkal érintkezésbe lépve részt vesznek azok pazarlásaiban és szatócskodásában…mindez megrontja az erkölcsöket, s az egyszerűség helyébe kétszínűséget hoz.”

(FOLYT.KÖV.)